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Cenáculo de Ginebra, 27 de enero de 1974.

Durante esta semana ecuménica me preguntaba yo: ¿En el fondo, somos cristianos? ¿Tenemos el mismo Dios? ¿Hablamos del mismo Cristo? ¿Tenemos el mismo concepto sobre el hombre? Y me parecía que en el ecumenismo hay muchos incidentes de fronteras. Nos planteamos la misma cuestión de la ínter-comunión en particular, pero ¿estamos de acuerdo sobre el fondo del problema? ¿Estamos de acuerdo sobre Dios? ¿Estamos de acuerdo sobre el hombre? ¿Hemos tomado conciencia de que Cristo nos reveló al hombre al revelarnos a Dios en las profundidades de la Santísima Trinidad? ¿Estamos de acuerdo sobre la visión de Dios como libertad infinita en razón de una desapropiación eterna? ¿Hemos penetrado en las regiones del silencio donde encontramos al hombre precisamente cuando cesamos de escucharnos, cuando cesamos de mirarnos a nosotros mismos?

La unión no podrá, pues, realizarse mediante discusiones sobre compromisos posibles, sino sumergiéndonos en el centro y encontrando, o descubriendo el rostro de Dios impreso en nuestros corazones, el rostro de la eterna pobreza que encantaba el corazón de San Francisco y lo llevó por todos los caminos de la tierra a proclamar el mensaje de la pobreza divina.

Es seguro que si el cristianismo fuera considerado como la fuente inmensa de libertad, como la solución misma del problema del hombre y la revelación del mismo, ya que no podemos plantearlo sin haber entrevisto la humildad de Dios. Si estuviéramos de acuerdo en eso todos estaríamos en el estado de Jesús en el lavatorio de los pies y nuestra profesión eclesial, nuestra afirmación de la Iglesia sería precisamente la presentación de ese rostro de amor, no en palabras sino en la entrega de nosotros mismos.

Por la pobreza de espíritu, es decir, asimilando la vida trinitaria en lo más íntimo nuestro, es como daremos testimonio del Evangelio y no hablando de la unidad.

Es cierto que se ha abusado demasiado de discursos. Y que no se ha subrayado bastante la dimensión mística de toda vida espiritual. Mística, es decir, fundada sobre un matrimonio de amor; mística, es decir, afirmada por una transformación de sí mismo, por una liberación personal. ¿Cómo defender unas creencias si son simples tejidos de nociones que no se traducen en realidades vividas?

Si Dios es la suprema realidad, tiene que ser una realidad vivida. Si Dios es la suprema realidad, tiene que transformar nuestra vida. Y en la medida de esa transformación será innegable su Presencia. No se puede rechazar a Dios, no se lo puede negar si es una realidad vivida, si brilla en el centro mismo de la experiencia humana.

Esa dimensión mística nos falta tremendamente. Y eso se comprende en cierto modo por el hecho de que, como lo he dicho con tanta frecuencia, la religión comenzó por ser un fenómeno colectivo, es decir una manifestación de la vida grupal y no es necesario añadir nada sobre esta situación. Era algo inevitable.

La vida humana es difícil, y, (testigo la policía, que es uno de los elementos indispensables a la vida de toda sociedad), lo que el hombre ha temido siempre, por no tener la solución del problema, es su propia libertad, su poder de iniciativa que de pronto puede presentarse como elemento de anarquía.

Tomemos, por ejemplo, el caso tan conocido del proceso de Sócrates, en 399 antes de Jesucristo. ¿Qué fue el proceso de Sócrates? Sócrates no observa las leyes de la Ciudad, Sócrates obedece justamente a un demonio interior, a una divinidad interior si quieren. Sócrates no honra los dioses de la Ciudad, al menos de eso lo acusan, y la Ciudad se siente amenazada por el que no honra a sus dioses, pues los dioses podrían abandonarla, sus dioses podrían vengarse contra la Ciudad que no los honra. Entonces, el ciudadano que no honra a los dioses de la Ciudad la pone en peligro y, para protegerla, es necesario suprimir al ciudadano anárquico, o anarquista, que obstaculiza la unidad de la Ciudad, que introduce el elemento imprevisible que es la iniciativa de una libertad de la que no se sabe qué hará.

Y podemos pensar que desde que vivieron en grupo, desde que se sintieron solidarios unos de otros al punto de no poder subsistir los unos sin los otros, los hombres percibieron ese peligro, mucho antes de poder definir la libertad y de tener una idea clara de ella. Pues tampoco nosotros la tenemos. Se comprende su dificultad, lo difícil que les habría sido definir la libertad, pero la sentían ante todo como poder anárquico, como iniciativa que podía comprometerlo todo, entregando finalmente a la muerte la biología colectiva. Y eso era tanto más temible por cuanto que la humanidad primitiva estaba desprovista de instrumentos técnicos, tenían que hacer frente a una naturaleza aún no conquistada, a una naturaleza salvaje que ponía continuamente en peligro su existencia.

Entonces, nada es más natural y, digámoslo, más legítimo que el hecho de que la religión tomara esa forma: necesitaba subsistir. Y sabemos que siempre hubo colusión, siempre hubo cierta simbiosis, comunidad de vida entre el grupo y la religión, dicho en términos modernos, entre el Estado y la Iglesia.

Lo vemos claramente en el Imperio romano cuando los cristianos se encuentran bajo el poder de emperadores paganos. Los llamamos tales aunque fueran religiosos; tenían su religión y justamente, en nombre de la religión perseguían el cristianismo. Porque para ellos, la religión de los dioses, la religión de Júpiter Capitolino, la religión del Emperador, la religión romana era el apoyo indispensable para la solidez del Estado: era necesario reunir las poblaciones de orígenes diversos, sin ninguna tradición común. Era necesario reunirlas en una religión común que fuera la afirmación misma de la unidad del imperio.

Los cristianos parecían disidentes que; introduciendo una falla en el edificio, lo llevarían a la ruina.

Cuando el imperio se hizo cristiano, el mismo juego funcionó en sentido contrario: los emperadores cristianos persiguieron el paganismo y lo prohibieron formalmente incluso en la vida privada, en virtud del mismo principio de que el Estado necesitaba el apoyo de la religión que era ahora la cristiana. Había pues que protegerla e impedir las disidencias, impedir en particular la supervivencia del paganismo que parecía entonces anacrónico.

Y todavía no estamos curados de esa alianza que era inevitable, necesaria, y, digamos, legítima en la misma medida, con el carácter evidente de que esa alianza no tenía un elemento místico. Un Estado que confiesa la divinidad, como Suiza, con su constitución que comienza por la evocación del Todopoderoso, un Estado que reconoce a Dios no puede finalmente reconocerlo sino como un poder cuya protección espera. No se trata de relación nupcial, de matrimonio de amor, sino de sumisión respetuosa a un poder cuya protección espera.

De modo que la religión pudo convertirse en una forma de conveniencia, una forma de política, digamos, una forma de policía, en el sentido que se le daba a esta palabra en el siglo 17, es decir, un instrumento de la civilización. Y sabemos que un Maurrás, por ejemplo, veía precisamente en la Iglesia un fermento de cultura, de cultura greco-romana, un remedio, como decía él, contra la anarquía de la Biblia. Él veía, pues, ante todo en la Iglesia una estructura que garantizaba la supervivencia de la civilización greco-romana.

Para desligarse de esa religión equívoca, la cual, una vez más, no hay que criticarla, ¡no tengo por qué irme contra la tradición en una aldea donde todos van a misa, so pretexto de que, oh Dios, van en masa y sin convicción! Van porque todo el mundo va y porque los señalarían si no fueran. Las obligaciones sociales pueden tener un lado positivo. Como la mayoría de los seres humanos son como ovejas, pues que vayan en un sentido de progreso más bien que de degradación. Pueden ser protegidos por las estructuras.

Pero en fin, sabemos muy bien que finalmente no resisten a lo que viene de afuera, no resisten al exilio y es necesario seguir la corriente. Y ahora justamente más que nunca se impone un cambio. Hay que volver a una religión que esté en el corazón de la humanidad, que comprenda a fondo el problema del hombre, que lo revele a sí mismo, que le lleve una solución única e incomparable, mostrándole un Dios como lo vimos esta mañana, todo comprometido en nuestra vida, y yo diría más, hasta la muerte de la cruz.

Cristo nos trajo, justamente, la Buena Nueva de que ya no éramos súbditos de Dios sino sus hijos, sus amigos, que lo que él deseaba era contraer con nosotros un matrimonio de amor, que él se ponía en nuestras manos, que sólo nosotros podemos realizar su reino, que la Encarnación continuaba en nuestras vidas y que cada uno de nosotros era responsable de la vida divina que sólo puede hacerse realidad histórica por medio de nosotros.

Y evidentemente, bajo este punto de vista debemos considerar el credo: todas las afirmaciones de la Iglesia cristiana, todas las afirmaciones condensadas en el credo sólo pueden tener sentido si se inmergen, si se enraízan en el corazón de la Trinidad, si nosotros encontramos el itinerario de nuestra liberación.

Mientras no comprendamos que el dogma, que no es otra cosa que la proclamación, bajo inspiración, o al menos bajo la asistencia del espíritu Santo, de la tradición apostólica, si no comprendemos un dogma en el sentido de la liberación, es que definitivamente no lo hemos comprendido.

Entonces dejémoslo en reposo hasta que entreveamos precisamente que el dogma se limita a desarrollar esa perspectiva central, que es sólo el resplandor de la afirmación central, que es que Dios es libertad, que Él nos llama a la libertad y que la vocación de toda criatura es ser semejante a Él y, en vez de sufrir la existencia, hacer de ella una ofrenda y un don.

La palabra dogma se ha convertido en una especie de injuria; en fin, cuando se quiere decir que una persona es cerrada, decimos que es dogmática y eso es incorrecto pues justamente el dogma sólo se puede comprender si es fermento de vida. Sólo es comprensible en una perspectiva mística.

Les recuerdo unas distinciones que ustedes conocen bien entre un conocimiento instintivo, carnal y sujetivo, que es al que cedemos con mayor frecuencia, siguiendo los imperativos del inconsciente, los impulsos venidos de esas zonas tenebrosas; la mayor parte del tiempo, nuestros juicios son pasionales, eminentemente sujetivos y no hacen sino traducir nuestro aprisionamiento, es decir nuestra toma de posesión por el yo que no hemos escogido, el yo que nos encierra en nosotros mismos y que erige entre nosotros y los demás y entre nosotros y nosotros mismos un muro infranqueable de separación. Ese conocimiento instintivo es muy común; alimenta casi todos los discursos.

Hay otro, el discurso científico, que es puro y admirable en su orden, el discurso científico que comprendió justamente que habría que elevarse por encima del universo pasional, pero haciendo abstracción de toda obsesión, de toda opción personal. Porque las opciones personales, primero varían en nosotros, varían en cada uno, cambian durante la vida. Y las opciones pasionales que coinciden con un compromiso que puede crecer o disminuir, las opciones personales que jamás pueden ponerse de acuerdo espontánea y universalmente. Si queremos llegar a un lenguaje común es necesario limitarse al objeto, considerar únicamente el objeto, es decir un conocimiento que, a base de cálculos y de instrumentos, cálculos de instrumentos que son los mismos en todas partes, y que dan lugar a las mismas investigaciones o a investigaciones idénticas, suponiendo competencias iguales.

Se ha logrado algo magnífico: un lenguaje universal, pero que solo es válido a condición de que cada sabio permanezca, deje sus opciones personales en la puerta de su laboratorio. Pero con esa condición, que es la condición misma del éxito de la ciencia y esos éxitos son positivos, no se ha resuelto ningún problema humano porque el problema humano como tal, el que decide de nuestra actitud en la vida, sea en nuestras relaciones con nosotros mismos o en nuestras relaciones con los demás, los problemas humanos no pueden resolverse por la ciencia objetiva que se propone metodológicamente precisamente dejar de lado toda opción personal para evitar conflictos y obtener una visión común.

Pero más allá, y muy justamente, el conocimiento de los conocimientos, el conocimiento esencial, es el que importa en la vida y decide del sentido de la vida, es un conocimiento interpersonal. El que tienen ustedes con sus padres, con sus hijos, con los cónyuges. El conocimiento en que cada uno se acerca, más o menos, a la intimidad del otro, el conocimiento por interioridad, el conocimiento que sólo es posible en virtud de un compromiso y que es tanto más profundo cuando más total sea el compromiso.

Y es evidente que en el conocimiento de Dios estamos eminentemente en un conocimiento interpersonal, tanto más cuanto que a través de él somos personas. Él es el único que nos hace ser fuente y origen. Si podemos despegarnos del yo prefabricado, es en la medida en que nos hacemos mirada hacia él, en la medida en que el yo posesivo se vuelve yo oblativo.

Él es pues el que nos personaliza. Es pues claro que las relaciones con él son esencialmente interpersonales, las cuales son tanto más profundas cuanto más radical sea nuestro compromiso: mientras más nos comprometemos, más conocemos.

Entonces, justamente, y eso se debe observar, es que, sobre todo en Occidente, se ha abusado mucho de los discursos. No es que el discurso sea malo en sí, pmero justamente un discurso sobre Dios, y un discurso sobre el hombre, en cuanto tal, sólo es válido si se basa en un compromiso. Si no, queda superficial y no evoca ningún problema auténtico, ni puede dar una solución válida.

En teología, sea en Friburgo o en Roma, tuve a menudo la impresión que eran discursos. Lo sobrenatural estaba sin duda subentendido pero lo estaba tanto que uno terminaba por no pensarlo. Se podía hablar de Cristo o de la Santísima Trinidad, se podía hablar de los ángeles, pero sacándolos de silogismos interminables que terminaban por transformar la realidad divina en materia de examen. En el fondo, se podía hacer un doctorado en teología sin comprometerse. No digo que eso fuera voluntario, claro está, pero uno se confía demasiado en el poder mismo de la estructura lógica, sin pensar que para que el razonamiento sea válido era necesario que se apoyara constantemente en una unión con Dios cada vez más profunda.

Con esa condición, el dogma aparece de inmediato como Eucaristía de luz y de verdad. Nada es más apasionante, por ejemplo, que estudiar la cristología de los primeros siglos cristianos, nada es más luminoso por ejemplo, que el "homoúsios", el "consustancial" de Nicea. Es algo prodigioso y aclara inmensamente el Evangelio porque, justamente, el "consustancial" nos hace escapar a la idea de generación en Dios, como si en el corazón de Dios hubiera nacimiento de un nuevo ser, lo que siempre ha rechazado el Islam diciendo: "Dios no engendra ni es engendrado" porque comprendió la Trinidad como el surgimiento de un ser que no existía antes: primero el Padre existe por sí mismo, y surge el Hijo que nace del Padre, pero el "consustancial" significa precisamente que no se trata de otra cosa que el concierto de relaciones en Dios, de relaciones que dinamizan la vida divina haciéndola estallar en un himno eterno de amor.

Esta mañana vimos, justamente, que el yo, el yo que es el centro de gravedad de todo el ser espiritual, que el yo en Dios es esa relación pura que es total desapropiación. Y eso es lo que significa el "consustancial": la vida divina circula totalmente de una persona a la otra sin jamás ser poseída por ninguna ya que pasa por cada una, o que cada una subsiste sólo comunicándola.

Es el modelo perfecto de una caridad absoluta que es todo Dios, de un amor sin restricción, de un amor que es solo amor. Y en esta perspectiva es como se debe comprender toda la dogmática que, vista bajo su aspecto místico, es un alimento esencial de la vida espiritual. Y yo quisiera ilustrarlo tomando dos o tres temas, si ustedes me lo permiten, comenzando por el más ingrato, que es el infierno.

El infierno ha jugado un papel muy grande en la iconografía cristiana, con todas sus diabluras. Pero, ¿Qué quiere decir el infierno? ¿Cómo situarnos hoy, siendo nosotros hombres apasionados de libertad, no pudiendo abordar el problema de Dios sino como problema de liberación, como lo han hecho todos los grandes místicos de todos los tiempos, cómo situarnos en relación con la verdad del infierno que parece tan anacrónica?

Es claro que en la afirmación del infierno, afirmación que está en el evangelio, hay que buscar inmediatamente su enraizamiento en nuestra liberación. En efecto, el infierno significa ante todo una responsabilidad infinita y esa responsabilidad infinita surge, resulta inmediata­mente de la toma de conciencia de lo infinito en el hombre. Si hay algo infinito en el hombre, y eso es lo que constituye específicamente al hombre, si hay algo infinito en el hombre, las decisiones de mismo tienen que tener consecuencias infinitas. Si se suprime esta responsabilidad no queda nada. ¡No queda nada! El juego ya no es real. La dignidad del hombre ya no significa nada, justamente porque el hombre es un creador. Dios creó creadores, como decía Bergson: Dios creó creadores que se deben crear a sí mismos, recreando consigo mismos el universo entero.

Dios solo no puede crear todo ya que no quiso un mundo de robots sino un mundo de libertad. Entonces entregó su destino a cada criatura en la medida en que era capaz de conocer y de amar. Le entregó su destino y a ella le toca pronunciarse. Y la decisión que ella tome es seria, es válida, implica su ser, implica al universo, implica a Dios el cual puede morir pues, justamente, el compromiso de Dios va hasta la muerte de la cruz ya que su amor no puede afirmarse sino yendo hasta el final de sí mismo.

El amor está inerme, sin defensa contra los rechazos de amor. Sólo puede perseverar en su ser yendo hasta el final, y eso se cumple en la historia humana de nuestro Señor, en su muerte en la Cruz. Entonces no se puede tomar en serio la dignidad humana, no se puede percibir lo infinito en  el hombre sin percibir la responsabilidad infinita del hombre.

En un ser cargado de crímenes, esa responsabilidad puede tomar un aspecto de terror cuando ese ser toma conciencia y ve cómo ha desvirtuado su dignidad, cómo ha rehusado asumirse y asumir a los demás. Puede sentirse lleno de terror, sentirse perdido y condenado al infierno, en el sentido más exterior, condenado al infierno donde será castigado por un poder al cual no podrá escapar, lo que un gran teólogo protestante tradujo con estas palabras admirables: "Una ausencia irremisible de Dios en una irremisible relación con Dios". El hombre está en relación con Dios. Dios es la vida de su vida. Si él rechaza a Dios, se arroja fuera de su vida, está fuera de circuito y el ser al que tenía que integrarse va a pasar sobre él como una aplanadora pues, justamente, ¡está fuera del orden esencial por estar fuera del amor!

Puede sentir ese terror como primer paso hacia una crisis de conciencia de su inmensa responsabilidad que es un aspecto de su inmensa dignidad. Porque es lo mismo: si es creador, eso se ve; si es creador es que su acción cuenta… infinitamente y su decisión se toma en serio y decide de su destino. Entonces, si estoy en mal camino y tomo conciencia de ello, puedo pasar por un momento de terror y tener un sentimiento de condenación como el maleante cuya historia les conté, que encontró en la nieve ese papel sobre el "Perpetuo Socorro" y comenzó la novena a Nuestra Señora del Perpetuo Socorro y la hizo hasta nueve veces seguidas y, habiendo comenzado por el terror llegó al puro amor.

Y ahí, justamente, vemos que el dogma que es, como decía Pinard de la Boullaye, una "dirección del pensamiento" – esta expresión es admirable – una dirección de pensamiento que puede crecer sin cesar, sin cesar, sin cesar hasta llegar al centro que es la Trinidad divina. Cada dogma es finalmente un resplandor de la confidencia esencial que es la Revelación de la Trinidad divina.

Entonces, evidentemente, el primer movimiento de temor, que está afirmado en el Evangelio, ese primer movimiento de temor puede ser una experiencia válida y decisiva, pero puede y normalmente debe seguir interiorizándose; justamente, a medida que se interioriza la visión del bien, la visión del mal se interioriza también y la visión de la sanción sigue el mismo proceso.

Ese malhechor que está asustado y temblando a la idea de la condenación inevitable va a ver abrirse poco a poco las puertas del arrepentimiento. Va a entrar en una contrición que, basada primero en el temor, va a estar finalmente basada en el amor. Va a comprender, a descubrir que el Bien es Alguien por amar, que no es una regla impuesta de afuera, un mandamiento al que se debe someter sino una vida puesta entre sus manos.

Y va a descubrir más y más que no era Dios el que lo metía en el infierno sino él quien mandaba al infierno a Dios. Va a descubrir que sus faltas han herido un amor frágil e indefenso. Entonces olvidará su suerte, olvidará que sus responsabilidades podrían recaerle sobre la cabeza y se arrojará en los abismos de amor y querrá liberar de él a Dios y salvarlo del infierno al que condenamos a Dios en la medida en que rehusamos amarlo. Pero Él no rehusará jamás amar, ¡jamás! Él amará siempre porque la existencia misma, la existencia misma, toda existencia está ligada a su amor, es el fruto de su amor y depende de su amor. Si un solo ser se pierde, ¡Dios estará por siempre crucificado! Lo contrario es imposible porque Dios es amor, sólo amor y llamó a la creación a ser amor al nivel mismo de su corazón en la relación nupcial que quiere contraer con nosotros.

Ven entonces que el sentido de este dogma no cesa de cambiar según las leyes de la analogía, yendo de un nivel inferior a un nivel superior y, pasando del exterior al interior, como dice Agustín, de afuera a dentro, y llega un momento, justamente, en que el sentido de la responsabilidad no traduce ya el temor de fallar en su propio destino sino el temor de que Dios fracase, que Dios fracase, que su amor sea estéril, que se haya dado en vano.

Entonces el maleante mismo, el maleante que somos virtualmente todos además, ese maleante se siente llamado a ser la Povidencia de Dios y, como dice Graham Greene en El poder y la gloria, descubre que amar a Dios es querer protegerlo de nosotros mismos.

Entonces, de repente, no se trata de decir: "¡El infierno es absurdo y ridículo!" sino de ver que ahí hay un dato eminentemente espiritual con una dimensión mística y que es necesario partir siempre de la experiencia esencial de la dignidad humana. Yo no puedo creer, no puedo vivir la dignidad humana sin reconocer su poder de decisión infinita y por lo mismo la responsabilidad infinita de que está investida esa dignidad.

Es sólo una indicación pero que muestra bien que la dogmática cristiana se aclara mucho, que tiene su punto focal en el corazón de la Trinidad divina que es la liberación en su fuente, porque es la revelación de la libertad de Dios respecto de su propio ser: Dios no sufre su ser. Lo vive dándose.

Podemos, si quieren,  considerar otro aspecto del dogma, que es el de la Inmaculada Concepción.

Encuentran en los Evangelios el relato de la maternidad virginal, de la concepción virginal de Jesús. Está en Mateo y en Lucas, como ustedes saben, y esos relatos son además trasparentes, son de una delicadeza sorprendente, pero son formales. Jesús nació de una virgen.

Esta afirmación tal cual plantea evidentemente muchos problemas… ¿Qué significa eso? ¿Y por qué tiene alguna importancia? ¿No habría podido Jesús nacer como todo el mundo? ¿Habría sido criticable su nacimiento si hubiera nacido de una unión normal entre un hombre y una mujer?

La Inmaculada Concepción es el aspecto interior de la concepción virginal. Es decir: la Virgen dio a luz, ¿y cómo dio a luz? Pues del fondo de su libertad; ¡dio a luz del fondo de su liberación! Justamente; ella no es, no fue un eslabón en la vida de la especie. Fue fuente y origen porque estamos aquí al comienzo de una nueva humanidad, estamos ante el segundo Adán, estamos en la retoma de la creación que cambió con la caída en que, justamente, el primer pensamiento fue infiel a su vocación y en que el universo, en vez de centrarse en el Espíritu, siguió como estaba, entregado a los determinismos. Estamos volviendo a comenzar, recapitulando la creación que va a surgir, justamente, como el acontecimiento mismo del Espíritu. El segundo Adán va a nacer de la segunda Eva, y la segunda Eva va a engendrar del Espíritu, toda su biología será puesta en movimiento por su contemplación.

Se han observado casos de partenogénesis, se han hecho experiencias de partenogénesis en el reino animal, con éxito considerable. Por lo poco que se ha ensayado, una fecundación sin concurso del hombre o del macho es posible. Pero eso no tiene nada que ver con la concepción virginal que es un acontecimiento eminentemente espiritual que supone que la Virgen, desde el primer instante de su existencia, fue liberada de sí misma y orientada hacia el Salvador que estaban esperando sin que supiera además ella iba a ser la madre. Había una aspiración inmensa que concernía todo su ser y lo personalizaba como relación con Cristo.

Entonces, de la contemplación en que ella es radicalmente liberada de sí misma por su relación con Jesús, va a brotar su maternidad. Cuando toda su mente, cuando todo su ser haya sido penetrado de la luz del Salvador que va a venir, su maternidad va a dispararse, si puedo decir, y su biología se va a poner al servicio y será la cuna del Verbo hecho carne.

Es pues claro que la Inmaculada Concepción quiere precisamente sacarnos de la contemplación de la concepción virginal como misterio físico que seguiría siendo insoluble e incomprensible. Se trata del advenimiento del Espíritu, se trata de un acontecimiento en que se afirma, precisamente, la vocación esencial del hombre, que es liberarse de sí mismo, que es, como dice nuestro Señor a Nicodemo, nacer de nuevo. Pues bien, el nuevo nacimiento comienza en la Inmaculada Concepción, en la santificación inicial de la Virgen totalmente orientada hacia su hijo y que, en el momento deseado, en el Sí de la Anunciación, se va a ofrecer totalmente como cuna del Verbo encarnado.

Volvemos pues a encontrar una vez más, y es la única manera de considerarlo, volvemos a encontrar siempre las mismas coordenadas, volvemos a encontrar siempre la misma inspiración: se trata del Espíritu, de la vida según el Espíritu que es, ya lo vimos, la capacidad de no sufrir el ser sino de escogerlo, de escogerse dándose ya que no hay otro medio de emerger de sí mismo que el de hacer de todo su ser una ofrenda de amor.

Si quieren, podemos considerar también la Eucaristía en esta perspectiva.

La eucaristía es todo un universo. Pero podemos de inmediato ver en la Eucaristía, y a veces lo hago, pensar que todo el cosmos, todo el cosmos, todo el universo es trasfigurado en un resumen prodigioso en que, justamente, lo más material que hay en el universo es desposado por Dios y trasformado por Él hasta convertirse en el vehículo de su Presencia real.

Dijimos, justamente, que el sentido de la creación era ése: la creación está llamada a ser grávida de Dios, a florecer en Dios, a ser como Dios, a entrar en el diálogo nupcial en que todo es libertad en nuestra liberación. Pero es evidente que esa vocación no es solo para el ser humano. Ahí es donde el juicio de la prueba original revela toda su inmensidad, pues se trata de toda la naturaleza, de todo el universo, de todo el universo, de toda la vida, animal, vegetal y mineral.

La prueba original se realiza además en cada uno de nosotros. Cada uno de nosotros ha pasado por la prueba original que es escoger, escogerse y, al escogerse, escoger su universo. Esa prueba concierne entonces toda la creación: lo cual, como lo sugería esta mañana, es verificable ya a la escala de la ciencia, cuando se vive la ciencia, cuando el sabio la vive como búsqueda de verdad, es decir como búsqueda de una Presencia en el universo, cuando se vive la ciencia con pasión, como lo vemos en Einstein o en Jean Rostand…

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Tratan el universo como un ser vivo, percibido como presencia o como persona. Y ante él, como dice Einstein, uno siente admiración y respeto.

Por qué admiración y respeto sino porque a través del universo se siente la inmensa respiración de la Presencia divina: todo se hace sagrado porque por doquiera se encuentra el rastro de Dios.

La vocación del universo es vocación de libertad, pero sólo puede realizarse plena y concientemente desde luego a través de las criaturas dotadas de inteligencia y que tienen la posibilidad y la vocación de crearse escogiéndose a sí mismas.

Si la Eucaristía ilumina inmensamente esa vocación cósmica, esa vocación del hombre en relación con el universo, es porque justamente, en esa síntesis la materia es promovida de un solo golpe a devenir signo y sacramento que nos comunica realmente la Presencia del Señor.

Es pues, como en síntesis, toda la historia del universo, toda, toda la realización de su vocación última, la de su trasfiguración en la luz de Dios, y a menudo, contemplando la Hostia consagrada, pienso: ¡jamás, jamás la materia, lo que llamamos materia, ha sido tan profundamente glorificada! ¡Jamás alcanza un tal estado de pureza sino por la Eucaristía! Es como la imagen del cuerpo glorioso, del cuerpo unificado, del cuerpo que finalmente, en su unidad, ya solo significa la Presencia infinita que la penetra y que es su vida.

La materia, no sabemos qué es. Nadie puede hoy definirla. Vemos por doquiera estructuras, es decir, finalmente, ciertas reparticiones de energía, ciertos niveles de energía, ciertas disposiciones de nudos de energía, es todo lo que se puede decir de la materia.

Y el materialismo, como lo he dicho a menudo, no consiste en el universo visible y todos los fenómenos que ahí se manifiestan, sino en una actitud mental, de la mente sometida a los elementos del mundo, de la mente que se cierra en su rechazo, de la mente que se encierra en el yo propietario totalmente incapaz de comunicación consigo misma, con la humanidad y con el universo.

No hay que atacar ni subestimar el mundo visible puesto que es trasparente al universo invisible. Precisamente, todas las músicas del mundo testimonian de esa Presencia en el Universo. Todos loas artes, desde que el hombre de las cavernas copió el movimiento de la vida animal, todos los artes del mundo cuando son espontáneos y sinceros, cuando no son mero exhibicionismo, todos los artes del mundo dan testimonio de esa Presencia. Y el hecho de verla aflorar ya en los fenómenos visibles, pone al centro la Eucaristía, como mostrador, como la custodia, la custodia inmensa de la Presencia que quiere llenar la creación entera para que toda la creación respire a Dios.

Esta manera de considerar la materia con esa ductilidad, con esa flexibilidad, con esa trasparencia y esa interioridad es algo maravilloso que nos da una comprensión cada vez más profunda de la investigación humana: ¿por qué esa inmensa procesión de investigadores a través de toda la historia, sino porque en el universo hay un inmenso llamado a realizarse en Dios?

Me parece pues cierto que la dogmática comprendida en su dimensión mística – y no puede entenderse de otra manera – sólo puede alimentar la vida espiritual con el único alimento que sea verdaderamente asimilable por ella.

¡La Trinidad es un pozo sin fondo! Es un abismo de luz y de amor que podremos estar eternamente descubriendo sin jamás alcanzar su fondo. Y como todos los dogmas son como reflejos de esa confidencia, reflejos de esa realidad suprema, todos los dogmas nos llevan finalmente a esa libertad infinita fundada sobre la comunicación que hace Dios de sí mismo, ya que no tiene otro modo de contactar su propio ser sino comunicándolo.

Hay pues que ser muy sobrios cuando apreciamos los enunciados dogmáticos, o los artículos del credo. Hay que ser muy sobrios. No hay que desvalorizarlos jamás. Si no los entienden, si no los entendemos, dejémoslos reposar. No estamos obligados a comprenderlo todo de una vez. Basta con que fundamentalmente nos dirijamos hacia liberación apoyándonos en la libertad infinita que es Dios. Lo que no hayamos asimilado, lo que no podamos comprender, lo comprenderemos un día tanto mejor, quiero decir, nos alimentaremos de ello, tanto más fácilmente cuanto más liberados estemos.

Hay que evitar pues los discursos que se convierten en charlas, los discursos en que cada uno pretende expresar las ideas que se hace del credo, en vez de arrodillarse, en vez de recibir la Eucaristía de luz y de amor que es la Revelación, como si, justamente, el discurso pudiera unirnos con Dios, ¡cuando no funciona en las relaciones interpersonales! Sólo podemos conocer a los demás comprometiéndonos con ellos… ¿cómo podríamos conocer a Dios sin comprometernos para con Él?

Por eso sigo convencido de que la vida cristiana está enraizada en la fe cristiana, en la confidencia que Dios nos hace respecto de sí mismo, se enraíza en la libertad esencial que brilla en Cristo cuyas raíces se hunden en la Trinidad divina y revestida subsiste en la desapropiación infinita que es la raíz misma de nuestra liberación.

Se trata pues de que entremos en el silencio, porque solo en el silencio se revelan los misterios de silencio, como dice Ignacio de Antioquía: "los misterios que gritan en el silencio de Dios".

La verdadera teología, es la que se arrodilla. La verdadera teología es la que escucha. La verdadera teología es la que contempla. Y cada uno de nosotros puede ser ese teólogo que renuncia al discurso y se convierte en palabra de Dios.

Creo que así, recordando las palabras de Pinard de La Boullaye: "El dogma es una dirección de pensamiento", no tendrán dificultad para ver el orden del descubrimiento que va de nivel en nivel hasta que al fin caigamos en los abismos de Dios en el corazón de la Trinidad divina.